汉代《神乌傅（赋）》

    《神乌傅（赋）》长 2 2 厘米，宽 0.9 厘米，1993年3月出土于东海尹湾汉墓中，傅的竹简共 21 枝，西汉晚期作品。墨书竹简，隶草,写于21根竹简之上。全篇约六百四十余字。
    《神乌傅》是一篇以鸟为题材的民间故事，采用了拟人的写作手法。故事描述雌鸟为了保卫自己的巢舍而与盗贼斗争，还描写了因斗争受重伤的雌鸟在临死前关心雄鸟未来生活的情景，寓意非常深刻，在当时的西汉晚期不失说教作用。《神乌傅》在写作中使用了较多的通借字，在篇名中就以“傅”假借了“赋”字。 　　
    首简顶部书写隶书标题《神乌傅》，是我国最早的四言俗赋，比曹植的《鹞雀赋》早约 200 年。此傅（赋）的书法价值也堪称一绝，用笔奇丽，神采飞扬，字字若行云流水，又蕴含古朴凝重。从中可确证章草的产生最迟应在西汉末期。

延伸阅读

尹湾汉简《神乌傅（赋）》考论

    尹湾汉简《神乌傅》自1993年出土以来，即受到国内外学者广泛的注意，人们怀着极大的兴趣对这份宝贵的文学遗产进行了多方面的整理研究，取得了不少成绩，实令人振奋和鼓舞。然而毋庸讳言的是，我们对其中一些基本问题的理解和认识现在看起来却并不是那么成熟，比如《神乌傅》的作者、创作年代、主题思想、历史背景以及形式问题等等，一些论者的结论就很值得商榷。也就是基于这样的看法，笔者打算把这些问题重新提出来进行讨论，希望能够得到同行的批评指正。
    一、第20简下部双行小字的含义
    尹湾6号墓共出土竹简133支，中21支较它简宽一倍以上，《神乌傅》即抄于编号为114－133的这批宽简上。据《尹湾汉墓简牍初探》介绍，“此墓出宽简二十支（笔者按：应为二十一支，此处未计入另一支白简），十八支书写此赋正文，一支书写标题，另一支上部漫漶不清，下部有双行小字，所记疑为此赋作者或传写者的官职（乃少吏）和姓名。这些简出土时顺序散乱，现根据赋文内容排定顺序，标题简和另一简暂列于赋的正文之后”①。18支正文简之外的另3支简，即标题简、另一简和白简，《尹湾汉墓简牍释文选》释读为：  

    ·神乌傅（19）
    □［廿八］书佐□朐□病　兰陵游徼□□故［襄］□［功曹掾］□□（20）
    白简（未编号）②
    第20简（即另一简）上的双行小字，研究者一般都疑为此赋的作者或传写者的官职和姓名，有的甚至认为其中的“功曹掾”乃指墓主师饶③，因而肯定他就是《神乌傅》的作者。笔者以为，第20简上的双行小字，是不能轻易就视为此赋的作者或传写者的题款的，其具体的含义尚需作进一步的考察研究。
    我们首先应注意到墓葬中的一个情形是，《神乌傅》是被记录在同墓出土的第13号木牍正面中的东西。13号木牍的正面标题为“君兄缯方缇中物疏”，下列物品分别是：
    方缇一 刀二枚 笔二枚 管及衣各一 板研一 筭及衣二 绳杅一 掊一 墨橐一 记一卷　 六甲阴阳书一卷 板旁橐一具 列女传一卷 恩泽诏书 楚相内史对 乌傅 弟子职　　　　　　
    列一很显然这是一个记录墓主陪葬物品的清单，也就是古所称“遣策”或“赗方”。《仪礼·既夕礼》曰：“书赗于方若九若七若五。”郑玄注：“方，版也。书赗奠赙赠之人名与其物于版，每版若九行、若七行、若五行。”贾公彦疏：“注释曰以宾客所致有赙有赗有赠有奠，直云书赗者，举首而言，但所送有多少，故行数不同。”又云：“知死者赠，知生者赙。”郑玄注：“各主于所知。”贾公彦疏：“注释曰云各主于所知者，以其赠是玩好，施于死者，故知死者行之。赙是补主人不足，施于生者，故知生者行之，是各施于所知也。”按此，则知“遣策”或“赗方”是用于记录“宾客所致”的礼物。这种礼物分两种，一是赠，即“玩好”，属日常用物，随死者下葬；二是赙，即“补主人不足”，属钱财之类，不随死者下葬，留给生者（即死者家属），只不过是将赠钱的数字书写于赗方随死者下葬罢了。13号木牍所录就正是宾客所致的“玩好”。既是宾客所致的“玩好”，内中的《神乌傅》就当是宾客所致，而非墓主自己创作的作品了。按上引郑注，“方”是“书赗奠赙赠之人名与其物于版”，而此木牍并不见赗奠赙赠之人名，因此有的学者认为这只是一种记录死者自备物品的遣策，其中的物品并非宾客所赠。然在同墓出土的第12号木牍《君兄衣物疏》（为另一遣策）背面我们却发现有“君直缥绮衣一领单繻一领送君兄”的字样，“君兄”是墓主师饶的字，其云“送君兄”，不正是告诉我们木牍上记录的物品为宾客赠给墓主师饶的么？这就表明，这些赠方记录的物品，确实是宾客赠给墓主师饶的，只是赗方上并不书宾客之名字罢了。
    第二个情形是，在第20简上的双行小字中，可以看出其中至少含有三个人名，如果只是一个人名，我们尚可把他看作《神乌傅》的作者或抄写者，但说三个人同时是作者或者同时是抄写者，这就难以理解了。短短一篇600多字的文章，难道真要合三人之力才能写成、抄成？这无论如何总是让人不敢相信的。更何况，从此赋抄写的笔迹来看，明显是一人一笔从头到尾写就，并不存在易人易手的过程。再者，古代诗赋的作者姓名，一般是署于标题之下，不再另列一行，比如《汉书·礼乐志》所录《汉郊祀歌十九章》中的《青阳》、《朱明》、《西颢》、《玄冥》四曲，其作者邹子乐之名就注于题下。《汉书》中所反映的这一情形，应是汉代诗赋创作中作者姓名题署的通例，这种题署方式其实也为我们后来所遵从。因此，另一简上的双行小字若是作者题署，就应该写于标题简之上，而不会另用一简书写。
    第三个情形是，用《神乌傅》与同墓出土的《集簿》、《东海郡属县乡吏员定簿》、《东海郡吏员考绩簿》等政府文书档案及木牍相比较，明显可以看出《神乌傅》多借字、别字和错字，而文书档案和木牍则少用借字并基本上无别字和错字，同墓出土的第13号木牍正面中的东西。

    二、《神乌傅（赋）》的主题思想
    《神乌傅》全文约660字左右，其前面大半幅以叙事体的方式讲了这样一个故事：雌雄二乌筑巢于府官，巢未筑好，而先前备下的屋材却被它鸟盗去。雌乌与盗鸟相遇于道，见此情景大怒，愤然斥责盗鸟，盗鸟羞愤难当，反唇相讥。遂由口角发展为殴斗，雌乌被创，为“贼□”捕取，系之于柱。后幸得挣脱，回到老巢。雄乌看到雌乌被伤的样子，痛不欲生，愿求同死。雌乌则晓之以理，劝其离开故处，另娶新妇，善待孤子。说罢即紧收双翼，投于污测而死。雄乌大哀，忧懑呼号。遂弃故处，高翔而去。现在学界比较一致的看法是，《神乌傅》是一篇纯粹描写故事的俗赋或民间故事赋，它通过一个乌的故事来反映现实人生。在此前提下，学者们对赋的主题就有了诸多的认识和体会。有的说《神乌傅》“用幽咽悱恻的故事体写出前汉由盛而衰之际小民的痛苦”④，有的说《神乌傅》“着重表现不公正封建司法制度下百姓的悲惨命运”⑤，有的则说《神乌傅》“叙述的是一个恃强凌弱的悲剧，赞美的是夫妻生死与共的感情”⑥，有的还说“《神乌傅》通过以鸟喻人，歌颂赋中主人公神女鸟对文明的追求，对邪恶的抗争”⑦，有的更说“这篇赋曲折地反映了作者（笔者按，即墓主师饶）的经历和西汉末年的政治形势和社会的黑暗”⑧，如果《神乌傅》通篇只是叙述了这样的一个寓言故事，我们对其体现的主旨作出这些仁者见仁、智者见智的理解和分析应该说是无可厚非的。然而问题在于，作者在讲述了这样的一个寓言故事之后，随即又用了一段较长的文字发表了自己对神乌故事的认识和看法，其文曰：
    《传》曰：众鸟丽于罗网，凤皇（凰）孤而高翔。鱼鳖得于笓笱，交（蛟）龙执（蜇）而深藏。良马仆于衡下，勒靳为之徐行。鸟兽且相扰，何兄（况）人乎？哀哉哀哉！穷途其菑。诚写悬，以意傅（赋）之。曾子曰：鸟之将死，其惟（鸣）哀。此之谓也。⑨这几乎是一般论者在研究《神乌傅》的主旨时有所忽略的一段话，即便是有个别留意者，也是把它看成了乌的感叹之词。我们认为，从行文上来看，这绝非乌的感叹之词，而是作者自己对所写神乌故事发表的议论。作者描写神乌故事所要反映的主旨和思想，正是在这一段文字中得到充分体现的，要正确认识《神乌傅》的主题，理应从分析和研究这一段文字入手。
    先说文中所引的《传》。这究竟是何种经书的《传》，今已无法考证清楚，这自然会给我们对其文义的理解造成一定的障碍。不过，我们在先秦及汉代的文献中却发现了一些与《传》文极其相似的材料，这无疑是我们理解《传》文内容的一个重要参考，一是《荀子》、《大戴礼记》、《说苑》及今本《曾子全书》中的两条材料。其一云：
    曾子曰：鹰鹫以山为卑而增巢其上，鼋鼍鱼鳖以渊为浅而穿穴其中，卒其所以得者，饵也。君子苟不求利禄，则不害其身。⑩其二云：
    曾子曰：飞鸟以山为卑而层巢其巅，鱼鳖以渊为浅而穿穴其中，然所以得者，饵也。君子苟能无以利害身，则辱安从至乎？(11)
    二是桓宽《盐铁论》中的一条材料：
    夫行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求禄。夫香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝者，知其害身也。夫为乌鹊鱼鳖食香饵而后狂飞奔走，逊身屈遰，无益于死。(12)同《传》文相比较，它们所用的比喻与《传》几乎完全相同，惟《传》文多出“良马仆于衡下，勒靳为之徐行”一句。这些比喻，曾子是用以说明功名利禄与祸害相伴，只有彻底远离，才能全身远害。《盐铁论》则用以说明功名固可求，但应以全身远害为先，“行者先全己而后求名，仕者先辟害而后求禄”。曾子和《盐铁论》对待功名利禄的态度固异，然言在功名利禄面前要懂得全身远害则同。很显然，《传》文的比喻既与曾子和《盐铁论》相同，它所要说明的内容就自不出乎此二端。至此我们也就明白了作者在此引用《传》文的用意和目的，原来，他是想借用《传》中的比喻来表达他对故事中乌与它鸟因争夺屋材而相斗致死这一事件的看法。在他看来，神乌之所以有屋毁身亡之祸，其根本的原因就在于为利益而争斗，若如凤凰、蛟龙、骐骥那样舍利益之争而高飞、深藏、徐行，便能全身避祸。在《传》文之后，作者接着又发出了这样的感叹之言：“鸟兽且相扰，何兄（况）人乎？”可见他最终的用意是想由乌之故事推之及于人世，说明人世间也像鸟兽世界一样充满了利益争斗和血腥杀伐，而其情形更比鸟兽世界为甚。因此希望人们以神乌故事为戒，在欲望横流的残酷现实生活中应懂得弃利避害，全身远祸。
    再说文中所引的曾子之言。文中所引的曾子之言一般都认为出于《论语·泰伯》，其实此文也见于今本《曾子全书》及刘向的《说苑》。《论语·泰伯》作“鸟之将死，其鸣也哀”。《曾子全书》及《说苑》作“鸟之将死，必有悲声”。而赋文则作“鸟之将死，其惟（鸣）哀”。各有不同，赋文或有抄误。作为赋的结束语，从创作的角度来讲，其作用当然是用于对赋的主题作强调，但是，在进一步的研究中我们发现，《论语·泰伯》、《曾子全书》和《说苑》的“鸟之将死”一语之后，紧接着还有曾子的“善言”，而“善言”的内容却与赋文内容存在着非常有机的联系。这就说明作者在创作上还另有其深刻的用心，这一用心就是使读者在阅读时由“鸟之将死”一语进而联想到曾子的“善言”，又以曾子之善言来观照、体味神乌故事，从而更深入地理解作者在此寄寓的思想。《论语·泰伯》所记曾子言全文是：
    曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。(13)《论语集解》引郑玄注曰：“此道谓礼也。动容貌，能济济跄跄，则人不敢暴慢之；正颜色，能矜庄严栗，则人不敢欺诞之；出辞气，能顺而说之，则无恶戾之言入于耳。”依郑注，这段话讲的是人在现实生活中如何避免被别人伤害的问题。在曾子看来，如果自身具备了礼的涵养，来自于他人的暴慢、欺诞、恶戾之言就不会加于己身，而自身自然也就不会受到伤害。将曾子此言和作者所描写的乌与它鸟相斗致死的故事联系起来考虑，我们是不难发现它们在内容上所具有的某种关联的。曾子此言恰好构成了对乌与它鸟相斗致死一事的一个很有针对性的认识和看法，这就是：乌之所以与它鸟相斗致死，除了它不懂得弃利避害之外，还在于其本身修养的欠缺，如果它具备了礼的修养，那样的争斗过程也许就不会发生了。今本《曾子全书》所录曾子言全文是：
    曾子有疾，孟敬子问之。曾子曰：鸟之将死，必有悲声；君子集大辟，必有顺辞。礼有三义，知之乎？对曰：不识也。曾子曰：坐，吾语女。君子修礼以立志，则贪欲之心不来；君子思礼以修身，则怠惰慢易之节不至；君子修礼以仁义，则忿争暴乱之辞远。君子之所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。(14)这段文字多于《论语·泰伯》者为礼有三义一节，前面讲过，作者引《传》文的意图是告诫人们在人皆为利往的残酷现实生活中应懂得戒除贪心，弃利避害，而曾子的礼有三义则讲的是如何通过修礼来戒除贪欲之心，避免怠惰慢易之节，远离忿争暴乱之辞。二者在内容上可谓一脉相承，明显具有内在的逻辑关系，从文义上来讲，曾子的礼有三义事实上正是对《传》文内容的一个补充和深化。
    在对《传》文和曾子之言与赋文的关系作了这些考察之后，我们对《神乌傅》的作者想要表现什么样的主题思想也就十分清楚了。从作者的这段议论文字可以看出，他显然没有过多地从一般世俗情感和观念的角度去剖析、认识故事中乌的遭遇和不幸，在道义上作一个是非善恶的判断，而是抽去了故事中那些具体的情节内容，专一对造成乌不幸遭遇的根源作探讨。且在作者看来，人类社会的利益争斗远比鸟兽世界为甚，因此人类更应懂得戒除贪欲，弃利远害。但是，在现实社会中能够真正做到弃利避害、全身远祸又是多么不容易的事，它完全取决于个人思想和道德方面的修养能否达到那样的境界。所以人类就必须修道习礼，提高思想和道德上的修养：“贵乎道者三”，则争斗可息；知“礼有三义”，则贪心可止。我们认为，这样来理解《神乌傅》的主题，才符合作者的本意。
    三、《神乌傅（赋）》主题形成的历史背景
    弃利避害、全身远祸可以说是汉代辞赋的一个重要主题，不少辞赋家在他们的作品中都曾对此有所表现，著名的如贾谊的《吊屈原赋》和严忌的《哀时命》，就是借写屈原故事来表现这一主题的。《吊屈原赋》云：“讯曰：已矣！国其莫我知兮，独壹郁其谁语。凤漂漂其高逝兮，固自引而远去。袭九渊之神龙兮，沕深潜以自珍。偭獭以隐处兮，夫岂从虾与蛭螾。所贵圣人之神德兮，远浊世而自藏。使骐骥可得系而羁兮，岂云异夫犬羊，般纷纷其离此尤兮，亦夫子之故也。”《哀时命》云：“鸾鳯翔于苍云兮，故矰缴而不能加。蛟龙潜于旋渊兮，身不挂于罔罗。知贪饵而近死兮，不如下游乎清波。宁幽隐以远祸兮，孰侵辱之可为。”从贾谊和严忌这一批汉初文人的言论可以看出，他们谈论弃利避害的问题，有一个最为鲜明的特点，这就是只针对他们自身或者说他们这一个阶层的人，并不针对自己的对立面——所谓谗佞、竟进之徒而言。然而从《神乌傅》的描写和议论中我们发现，作者谈弃利避害的问题，却不是用此以内省和自警，而是用在了对其他人——争于利益者的警告和批评上。同汉初文人的这一思想行为相比，《神乌傅》无疑是一个巨大的变化。我们知道，一种思想行为的产生，每与当时社会政治、经济及思想意识形态上所发生的一些新的情况有着至为密切的关系，汉初文人的这种思想行为就是当国家处于修生养息、黄老无为思想深入人心的新时期文人思考如何应事处世的产物，《神乌傅》的这种思想行为的产生，当然也自有其深刻的历史原因。
    汉昭帝元始六年（前81年），鉴于武、昭之际国内政治、经济出现的困境和危机，为了缓和阶级矛盾，发展经济，解决武帝晚期遗留下来的社会政治问题，实现内外政策的重大转变，巩固封建统治秩序，汉中央政府于京师召开了著名的盐铁会议。会上，以桑弘羊为代表的御史、大夫主张中央政府应继续推行武帝时的盐铁、均输、酒榷等政策，而文学、贤良则主张罢盐铁、均输、酒榷等，对农民实行让步、改良的政治，双方为此进行了激烈的辩论。双方争论的过程，宣帝时桓宽著《盐铁论》，作了专门的记述。这场斗争的实质，桓宽将其总结为上仁义和务权利之争，以御史、大夫务权利，文学、贤良上仁义。在《盐铁论》中我们可以看到，为批驳御史、丞相史的务权利，文学、贤良最常使用的思想武器就是弃利远害的处世哲学，这几乎是贯穿了整个《盐铁论》的始终。比如，御史、丞相史鼓吹立功立名，以苏秦张仪为榜样，说他们“知足以强国，勇足以威敌，一怒而诸侯惧，安居而天下息。万乘之主莫不屈体卑辞币请交，此所谓天下名士也”。而文学、贤良则反驳说：“苏秦以从显于赵，张仪以衡任于秦。方此之时，非不尊贵也。然知士随而忧之，知夫不以道进，必不以道退；不以义得者，必不以义亡。季孟之权，三桓之富，不可及也。孔子为之曰：微为人臣，权均于君，富侔于国者亡。故其位弥高而罪弥重，禄滋厚而罪滋多。夫行者先己而后求名，仕者先辟害而后求禄。夫香饵非不美也，龟龙闻而深藏，鸾凤见而高逝者，知其害身也。夫为乌鹊鱼鳖食香饵而后狂飞奔走，逊身屈遰，无益于死。今有司盗秉国法，进不顾罪，卒然有急，然后车驰人趋，无益于死。所盗不足偿于臧获，妻子奔亡，无处所身，在深牢莫知恤视。方此之时，何暇得以笑乎？”又如，大夫鼓吹追名逐利，讥笑拘儒的穷酸卑微说：“司马子言：天下穰穰，皆为利往。赵女不择丑好，郑妪不择远近，商人不丑耻辱，戎士不为死力，士不在亲事，君不避其难，皆为利禄也。儒墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者，士之愿也，富贵者，士之期也。方李斯在荀卿之门，阘茸与之齐轸，及其奋翼高举，龙升骥骛，过九轶二，翱翔万仞，鸿鹄骅骝且同侣，况跛牂燕雀之属乎？席天下之权，御宇内之众，后车百乘，食禄万钟，而拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘菽藿而卑广厦，亦不能得已。虽欲吓人，其何已乎？”而文学则批驳说：“君子怀德，小人怀土，贤士殉名，贪夫死利。李斯贪其所欲致其所恶，孙叔敖早见于未萌，三去相而不悔，非乐卑贱而恶重禄也，虑远而避害谨也。夫郊祭之牛，食养替年，衣之文绣，以入庙堂，太宰执其鸾刀以启其毛，方此之时，愿任重而止峻阪，不可得也。商鞅困于彭池，吴起之伏王尸，愿被布褐而处穷鄙之蒿庐。李斯相秦，席天下之势，志小万乘，及其囚于囹圄，车制于云阳之市，亦愿负薪入鸿门，行上蔡曲街径，不可得也。苏秦、吴起以权势自杀，商鞅、李斯以尊重自灭，皆贪禄慕荣以没其身，从车百乘，曾不足以载其祸也。”盐铁会议中的文学、贤良六十余人，来自于全国各地，都是被御史、大夫讥笑的“布褐不完，糟糠不饱”的拘儒，可见其身份乃是不预于朝的在野的儒士清流，他们的政治见解和思想方法当然是打下了自身阶级的深刻烙印，并具有鲜明的时代特征和相当广泛的代表性。武帝当国，固有抑黜百家，表章六经之举，然而在政治上却并不是纯用儒术，而是杂用申商刑名之法。汲黯就曾批评武帝说：“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”(15) 所谓“内多欲而外施仁义”，其实本就是汉家制度，《汉书·元帝纪》就曾透露了这一事实：“（元帝）壮大，柔仁好儒，见宣帝所用多文法吏，以刑名绳下，大臣杨恽、盖宽饶等坐刺讥辞语为罪而诛，尝侍燕，从容言：陛下持刑太深，宜用儒生。宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。乃叹曰：乱我家者，太子也。”可见自武帝以来，儒生在政治上一直是不太得势的，其内心受到的压抑是可想而知的。如果不是武帝任法以治天下所形成的举国“务权利”的局面，相信这个阶层此时是不会有这样的怨气，也不会用这样的思想行为进行发泄的。桓宽述当年之事云：“始汝南朱子伯为予言：当此之时，豪俊并进，四方辐辏，贤良茂陵唐生、文学鲁万生之伦六十余人，咸聚阙庭，舒六艺之讽，论太平之原。知者赞其虑，仁者明其施，勇者见其断，辩者陈其词，誾誾焉，侃侃焉。”(16) 这一阶层与当朝的御史、大夫斗争的声势可见一斑。上面我们说过，《神乌傅》谈弃利避害的问题，并不是用此以内省和自警，而是用在了对其他人——争于利益者的警告和批评上，这和文学、贤良用弃利避害的思想批评御史、丞相史的务权利可以说是如出一辙，至此我们就不难发现盐铁会议中文学、贤良的思想给予《神乌傅》的深刻影响。十分清楚，《神乌傅》的作者应该就是生活于武、昭之际的一位贫寒的儒士清流，和当时的文学、贤良一样，他也亲身经历了那个“君臣上下，同趋于刑名”(17) 的时代，对时局有着同样的愤懑和不满，在盐铁会议召开之后，他也就趁势用赋这一文学形式，“舒六艺之讽，论太平之原”，发表自己对于时事的看法和意见。我们认为，理解《神乌傅》的主题思想，是不应忽略这一重要的历史背景的。
    四、《神乌傅（赋）》与羽虫之孽
    《神乌傅》咏乌而说理，研究《神乌傅》，就不可能回避乌在历史上所负载的一些思想伦理观念。一些研究者也曾经注意到，乌在上古人们的观念中是孝鸟、仁鸟、祥鸟。《说文》云：“乌，孝鸟也。”《春秋元命苞》曰：“火流为乌。乌，孝鸟。何知孝乌？阳精，阳天之意，乌在日中从天，以昭孝也。”在历史故事中，乌常集于至孝之家或政声卓著之官吏府第，人每以此为荣。《诗·小雅·节南山》：“瞻乌爰止，于谁之屋。”《毛传》：“富人之屋，乌所集也。”郑玄笺：“视乌集于富人之屋，以言今民亦当求明君而归之。”谢承《后汉书》曰：“广汉儒叔林为东郡太守，乌巢于厅事屋梁，兎产于床下。”而《神乌傅》中的神乌也“其姓（性）好仁，反哺于亲。行义淑茂，颇得人道”。“去色（危）就安，自诧（托）府官”。府君也以为祥瑞而呵护有加。因此研究者认为，赋中的神乌负载了“伦理观念和道德理想”，具有颂美文中府君之意(18)。我们认为，论者所言固不差，但更应该引起我们注意的是，接下来作者所展开的主要故事情节则是乌与它鸟相斗而致死。乌与它鸟相斗而致死这一现象，在汉代人的观念中却不是视为吉祥，而是视为黑祥，这一点《神乌傅》的作者也是这么看的，所谓“今岁不翔（祥），一乌被央（殃）”，说的也就是这个意思。黑祥，即汉代阴阳五行家所说的羽虫之孽，刘歆以为是“视不明听不聪之罚也”(19)。统治者及其御用文人出于强烈的政治目的往往把它与当时所发生的重大的反叛事件联系在一起，说明天授神权的神圣和不可侵犯，以警告那些企图推翻自己政权的贪昧者。这方面的事在《汉书·五行志》中有诸多的记载，如“景帝三年十一月，有白颈乌与黑乌群斗楚国吕县，白颈不胜墯泗水中，死者数千。刘向以为近白黑祥也。时楚王戊暴逆无道，刑辱申公，与吴王谋反。乌群斗者，师战之象也。白颈者小明，小者败也。墯于水者，将死水地。王戊不寤，遂举兵应吴，与汉大战，兵败而走，至于丹徒，为越人所斩，墯死于水之效也。京房《易传》曰：逆亲亲，厥妖白黑乌斗于国”。“昭帝元凤元年，有乌与鹊斗燕王宫中，池上乌墯池死，近黑祥也。时燕王旦谋为乱，遂不改寤，伏辜而死。楚燕皆骨肉，藩臣以骄怨而谋逆，俱有乌鹊斗死之祥，行同而占合，此天人之明表也。燕—乌鹊斗于宫中而黑者死，楚以万数斗于野外而白者死，象燕阴谋未发，独王自杀于宫，故一乌水色者死；楚炕阳举兵，军师大败于野，故众乌金色者死。天道精微之效也。京房《易传》曰：专征劫杀，厥妖乌鹊斗”。汉代五行灾异学说伴随着统治者的政治需要而盛行朝野，帝王五行家互为推毂，极力鼓吹。武帝时之董仲舒、夏侯始昌，昭帝、宣帝时之眭孟、夏侯胜，元帝、成帝时之京房、翼奉、刘向、谷永，哀帝、平帝时之李寻、田终术，皆“仿佛一端，假经设谊，依托象类”(20)，纳说时君。帝王五行家如此，文人士大夫也极为迷信。贾谊为长沙王太傅，有鵩鸟飞入其舍，止于坐隅，以为寿不得长，乃为《鵩鸟赋》以自况。孔臧见飞鸮集于屋隅，亦复惊恐不安，为《鸮赋》以自宽。五行灾异迷信既为帝王文人有意提倡和鼓吹，上有所好，下必有甚焉，社会对它的迷信程度就可想而知了。所以《汉书》中记述的乌与它鸟相斗而致死为黑祥必是当时社会普遍持有的迷信观念，《神乌傅》的作者作为那个社会中的一员，且又来自知识阶层，他是不可能不了解乌与它鸟相斗致死为黑祥这一思想观念的。从这一点上来讲，《神乌傅》写雌乌因己之屋材被它鸟盗取而与之相斗，最后被它鸟击伤而致死，显然是不无其深刻用意的。这用意当然是与五行家一脉相承，把当时社会所普遍持有的这一迷信观念作故事化的描写，以此为黑祥来揭露和警告那些为了追逐权利而倾轧争斗乃至互相残害的人。
    按上引《汉书》，乌与它鸟相斗而致死为黑祥，五行家必把它与当时社会上所发生的某一个具有重要影响的具体事件相附会，由于作者所写神乌故事的用意与五行家一脉相承，所以我们就不可能不把它与当时社会上所发生的某一个具体事件联系起来考虑。那么，作者所描写的这一黑祥又是附会历史上的哪一个具体事件呢？我们前面已经说过，《神乌傅》以全身远害的处世哲学抨击当朝的贪昧者是深受盐铁会议中贤良、文学的立场、思想方法的影响，这就表明作者应该就是和贤良、文学同时的人。我们知道，贤良、文学在盐铁会议中所攻击的桑弘羊等人，因与燕王旦勾结谋反，在元凤元年伏诛，这是武、昭之际振动朝野的一个重要事件。上引《汉书》记载的“昭帝元凤元年，有乌与鹊斗燕王宫中，池上乌墯池死”之事，显然在燕王旦、桑弘羊等人伏诛之后。因五行家之附会在朝野已传得沸沸扬扬，此时的作者在其政治立场和思想倾向的驱动下，用赋的形式铺陈其事以表现自己对于此事的看法也就是顺理成章的事了。
    五、《神乌傅（赋）》的形式问题
    现在论者一般都将《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，把它和敦煌出土的《韩朋赋》、《燕子赋》、《茶酒论》之类唐代民间俗赋相提并论，并直指其为“现存惟一的一篇汉代民间寓言故事赋”(21)，认为是汉代民间已有“说故事的白话赋”的见证。笔者以为，这些看法颇值得商榷。
    一些学者之所以把《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，第一个重要的原因是他们认为《神乌傅》故事的题材来源于民间。受以往观念的影响，今天我们在谈到一些寓言故事的来源时，常常是没有犹疑地指向民间。《神乌傅》写的是一个乌与它鸟相斗致死的寓言故事，于是论者自然也就认为它来自民间。我们认为，文学史上的很多问题其实都是不能一概而论的，民间固然是寓言故事产生的沃土，但我们同样不应忽略的是，历史上有好些寓言故事却是出于文人自己的创造，比如《庄子》寓言，有不少就是作者出于表现自己的哲学思想的需要而精心杜撰出来的。前面我们说过，乌与它鸟相斗而致死这一现象，在汉代人的观念中是视为黑祥的，统治者及其御用文人出于强烈的政治目的，往往把它与当时所发生的重大的反叛事件联系在一起，说明天授神权的神圣和不可侵犯，以警告那些企图推翻自己政权的贪昧者。这就表明，《神乌傅》中的这样一个乌与它鸟相斗致死的寓言故事，在很大程度上应该是出于五行家及笃信阴阳的文人之手而绝非成形于民间。再就神乌故事本身的创作来看，无论情节构成还是语言运用，都体现出了非常明显的文人原创痕迹，比如乌在说话时时而引《诗》，时而引《论语》，时而又引《礼记》，俨然就是一个儒者的形象，这当然是作者为表现自己的思想主旨所作的有意的设计。把一个具有如此特征的故事看成来自于民间的寓言故事，我们认为是很不合适的。
    一些学者之所以把《神乌傅》定性为民间俗赋或民间故事赋，第二个最为主要的原因是认为《神乌傅》在形式上有很多民间俗赋或民间故事赋的特点。
    首先，他们认为《神乌傅》是“纯粹的叙事之作”，“乌作为被描述的对象，已俨然成为赋的主人公”(22)。我们认为，这实际上是对《神乌傅》的一种误读。所谓民间俗赋或民间故事赋，指的是用通俗化的语言叙说民间故事，通过故事本身的情节内容来表现主题，作者的思想、见解是在对故事的讲述过程中得以体现的，叙事之后很少用另外的议论文字来揭示主题。按此，今传敦煌写本《燕子赋》甲本等确可归入其类。《神乌傅》则不同，它固然首尾完整地描写了一个故事，但作者所要表现的思想却并不是就情节内容来体现的，而是基于作者自己的立场、观点，专门使用另一段文字对事件进行评价来表现主题的，这就说明《神乌傅》并非是纯粹的叙事，它其实就是汉代文人赋叙事加议论的模式，属于章学诚所说的“《庄》、《列》寓言之类”(23)，为“体物写志”(24) 者流。白居易《禽虫十二章序》云：“庄列寓言，风骚比兴，多假虫鸟以为筌蹄。故诗义始于《关雎》、《鹊巢》，道说先乎鲲鹏、蜩鷃之类是也。”《神乌傅》所描写的故事虽然在赋中占了很大的篇幅，但它并非就是赋的主体，它不过是作者情志的比喻或象征体，就像白居易所说的“筌蹄”。事实上，现存汉代的文献中不是没有这样的作品，《孔丛子》所载汉孔臧《蓼虫赋》与《神乌傅》在形式上就十分相似。其词曰：季夏既望，暑往凉还。逍遥讽诵，遂居东园。周旋览观，憩乎南蕃。睹兹茂蓼，纷葩吐荣。猗那随风，绿叶厉茎。爰有蠕虫，厥状似螟。群聚其间，食之以生。于是寤物托事，推况乎人。幼长斯蓼，莫或知辛。膏粱之子，岂曰不云。苟非德义，不以为家。安逸无心，如禽兽何？逸必致骄，骄必致亡。匪准辛苦，乃丁大殃。(25)对照《神乌傅》我们可以发现，此赋虽然对蓼虫只是作了一般的叙述性描写，概括其特性而已，不如《神乌傅》那样有生动具体的故事情节，但其“寤物托事，推况乎人”的做法和《神乌傅》的“鸟兽且相扰，何兄（况）人乎”却是如出一辙。可见汉代文人草区禽族赋这种“寤物托事，推况乎人”的做法是相当普遍的，合于刘勰所说的“拟诸形容则言务纤密，象其物宜则理贵侧附”(26) 的特点，所以我们是不能因《神乌傅》有生动具体的故事情节而把它与《蓼虫赋》之类作品区别开来而归之为民间故事赋的。
    其次，论者以为，《神乌傅》在语言上通俗易懂、近于白话。我们认为，《神乌傅》在语言上确实是易懂，但并非是浅俗到白话的程度，其文人化的程度其实是相当高的。细心诵读我们注意到，《神乌傅》的字词句意很多是模范、化用世传经典语言而来，乌的口中时引《诗》句，时引《论语》，而更多的是化用世传经典语言，比如这样的句子：“见危授命，妾志所待（持）。”“以死伤生，圣人禁之。”前者化用《论语·宪问》中的“见利思义，见危授命”之句，后者则用《礼记·丧服》中的“毁不灭性，不以死伤生”之句。纵观整个《神乌傅》，化用经典语言为句的方式几乎是贯穿了全文始终。模范经典语言成句，我们一般都会把它视为赋的雅化行为，语言上难免会陷于艰深晦涩。然而《神乌傅》虽是模范经典语言，却丝毫也没有给我们这样的感觉，我们不仅觉得它通俗易懂，而且觉得它简直就是在用民间口语作赋，以至于就把它当作民间故事赋来看待了。这是为什么呢？我想应该从这样三个方面来理解。一是作者引用或化用的那些经典语言，本来就通俗易懂，因其丰富的哲理意义和表现力，在人们的生活中经常被使用，实际上已由经典语言化为了生活语言。二是作者具有化用经典语言的高超技巧，常常是不着痕迹，若自其口出。比如“死生有期，各不同时”之句，本是化《论语·颜渊》中的“死生有命”句而来，但却让你感觉不到这是在用经典语句而成句，仿佛这就是作者无复依傍而自造的句子一样。因对此两端不大留意，论者往往误以为《神乌傅》所用的语言就是口语、白话。三是《神乌傅》语言上通俗的特点，还与其本身的体制有关。刘勰就指出：“夫京殿、苑猎、述行、序志，并体国经野，义尚光大。……并鸿裁之寰域，雅文之枢辖也。至于草区禽族、庻品杂类则触兴致情，因变取会；拟诸形容则言务纤密，象其物宜则理贵侧附。斯又小制之区畛，奇巧之机要也。”(27) 说明大赋乃因体大而文雅，小赋则以其体小而言纤密。《神乌傅》属体之小者，其语言通俗易懂，固其宜矣。
再次，《神乌傅》通体四言，一些学者把它看作民间赋或故事赋，也是其理由之一(28)。我们认为，这是不能作为判定《神乌傅》为民间赋或故事赋的依据的。最早以赋名篇的荀卿《赋篇》固始用四言，但之前的《周易》、《诗》、《老子》即多用四言，一些经、史、子书也常用四言，这说明四言已经是上古惯用的书面语形式，并非是荀卿赋独用之。虽说四言这种形式可能最早来自于民间，但在赋产生的战国时代，它却是语体化久之，已经不是什么民间形式了。挚虞就说：“雅音之韵，四言为善，其余虽备曲折之体，而非音之正也。”(29) 另外，汉赋以四言为其表现形式非但《神乌傅》而已，上举孔臧《蓼虫赋》、《鸮赋》及杨子云的《逐贫赋》就基本上是用四言，而羊胜《屏风赋》、邹阳《几赋》、公孙乘《月赋》也以四言为主，即使在汉代的大赋中，四言也是其不可或缺的重要表现形式。所以以四言作为判定《神乌傅》为民间赋或故事赋的依据是站不住脚的。
    六、《神乌傅（赋）》的创作年代
    关于《神乌傅》的创作年代，费振刚根据“考古学者定为王莽时期或稍前”，认为是“西汉人作无疑”(32)，曲德来认为当在杨雄《逐贫赋》之后(33)，程章灿认为是东汉作品(34)，伏俊琏据赋中有“贼□捕取，系之于柱”之句，解“贼□”为“贼曹”，认为“‘贼曹’是官名，汉成帝时设立，具体时间不可考。据此，《神乌傅》的创作时间当在成帝置‘贼曹’以后至元延三年以前（前32年－前10年）”(35)。裘锡圭以为“《神乌傅（赋）》引六句《传》文作结，并将《诗》、《论语》、《孝经》等儒家经典里的一些话塞入‘鸟语’之中，充分反映出其作者是儒学久已确立其独尊地位的时代的一个知识分子（我们认为此赋大约作于西汉后期，这是一个重要原因）”(36)。费振刚说“考古学者定为王莽时期或稍前”有误，据发掘简报，尹湾汉墓群共十余座，所谓“考古学者定为王莽时期或稍前”乃是指整个墓群而言，并不是单指《神乌傅》出土的6号墓。考古学者的原话是“尹湾汉墓群的时代可定在西汉中晚期到王莽时期”(37)。关于《神乌傅》出土的6号墓的年代，考古学者则另有明确的结论，简报云：从墓中“《起居记》中可以确定墓主人下葬时间为元延三年（公元前10年）”(38)。元延三年即汉成帝元延三年，所以《神乌傅》就绝对不可能是王莽或东汉时期的作品。伏俊琏以贼曹为汉成帝时设立而确定《神乌傅》的创作时间在成帝置“贼曹”以后至元延三年以前，显然也不足为据。按，诸史中不闻成帝时始置贼曹，不知伏氏何以为据。《通典》卷33云：“两汉有决曹、贼曹掾，主刑法，历代皆有，或谓之贼曹，或为法曹，或为墨曹。”又《通志》卷48云：“汉景帝中元五年，始诏六百石以上施车轓，得铜五末，轭有阳筩。中二千石以上右騑，三百石以上皂布盖，千石以上皂缯盖，二百石以下白布盖，皆有四维杠衣。贾人不得乘马车。除吏赤盖杠，其余皆青。大使车，立乘，驾驷，赤帷裳。持节者，重导从：贼曹车、斧车、督车、功曹车皆两。大车，伍伯璅弩十二人；辟车四人；从车四乘。小使车，不立乘，有騑，赤屏泥油，重绛帷。导无斧车。近小使车，兰舆赤毂，白盖赤帷裳，从骑四十人。此谓追捕考按，有所勒取者之所乘也。诸使车皆朱班轮，四幅，赤衡轭。公、卿、二千石，郊庙、明堂、祠陵，法出，皆大车，立乘，驾驷。他出，乘安车。公卿以下至县三百户长导从，置门下五吏、贼曹、督察盗贼功曹皆带剑，三车导；主簿、主记，两车为从。县令以上，加导斧车。”是汉初已设贼曹，并非成帝时才置。更何况，“贼”之下一字可否释为“曹”字，至今尚无定论，以文义推测，“贼□”当为捕取雌乌的它鸟，不应为捕取雌乌的人。
    探求《神乌傅》的创作年代，笔者以为裘锡圭先生说法是最值得重视的。裘先生所说的“儒学久已确立其独尊地位的时代”，当然是指武帝于元光元年采纳董仲舒之言，抑黜百家，表章六经之后的时间，在《神乌傅》所引用的一些经典中，我们确实也可以寻找到一些这样的痕迹，比如《神乌傅》所引的《诗·小雅·青蝇》中的句子：
    云云青绳，止于杆，几自君子，毋信儳言。在此四句诗之前，尚有“疾行去矣，更索贤妇。毋听后母，愁苦孤子”之句，可知作者引诗乃是用于比喻妇人以谗言破家的。按，《焦氏易林·豫之困》云：“青蝇集蕃，君信谗言。害贤伤忠，患生妇人。”《离之解》云：“飞蚊污身，为邪所率。青蝇分白，真孝放逐。”《革之解》云：“马蹄踬车，妇恶破家。青蝇污白，恭子离居。”《观之随》云：“踬马破车，恶妇破家。青蝇污白，恭子离居。”考毛、韩二家诗说，均未有用青蝇污白类比妇人以谗言破家者，因此王先谦《诗三家义集疏》认为《焦氏易林》用齐诗说，云齐诗说是“幽王信褒姒之谗言而害忠贤也”。若先谦此说为可信，《神乌傅》就肯定是用的齐诗说了。又，段昌武《毛诗集解》卷21引吕东莱曰：“营营青蝇，止于樊，行且至于几席盘杅之间矣，盖忧之也。”依东莱所解，齐诗将“营营青蝇，止于樊”作“营营青绳，止于杅”也就不为不可。《急就篇》曰：“杅，盛饭之器也。一曰齐人谓盘为杼，无足曰盘，所以陈举食也。”辕固生齐人，所传齐诗间用齐语是极有可能的。另据《汉书·儒林传》，西汉传齐诗者，大半为东海人，表明东海当时曾是齐诗的一个重要流传地，在这样的学术氛围中，《神乌傅》用齐诗说也就自在情理之中了。《史记·儒林列传》云：“今上（武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之。于是招方正、贤良、文学之士。自是之后，言诗于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅，言尚书自济南伏生，言礼自鲁高堂生，言易自菑川田生，言春秋于齐鲁自胡母生，于赵自董仲舒。”按此，则辕固生的齐诗说是在武帝即位以后才开始盛行的，这样，《神乌傅》写作的上限时间就可以定为武帝即位稍后。
    《神乌傅》既用与毛、韩二家鼎足而三的齐诗说，就说明作者还处于经、史、子书私传于民间、官家尚未进行集中校理的时代。汉代儒者以儒书私传于民间的状况，实际上是从汉初一直持续到成帝初年，其间并无多大改观。《隋书·经籍志》云：“惠帝除挟书之律，儒者始以其业行于民间，犹以去圣既远，经籍散佚，简札错乱，传说纰缪。遂使《书》分为二，《诗》分为三，《论语》有齐、鲁之殊，《春秋》有数家之传，其余互有蹐驳，不可胜言。”这种局面曾令武帝十分不满，思有所改变。《汉书·艺文志》云：“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩。圣上喟然而称曰：朕甚闵焉！于是建臧书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。”然武帝虽有大收篇籍之功，却未暇整理校定。直至成帝河平三年，成帝才诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，卒成其业。所以此赋写作的下限时间就可以定为成帝河平三年刘向校书之前。
    上面我们在论及《神乌傅》主题思想形成的时代背景及《神乌傅》与汉代的羽虫之孽的关系时曾经指出，《神乌傅》的作者是生活于武、昭之际的一位贫寒的儒者清流，其作《神乌傅》的目的就是批评当时的务权利者流，而以乌与它鸟相斗致死为黑祥来影射的具体事件则是燕王旦、桑弘羊等务权利者的谋反，这就已经是把《神乌傅》的写作时间定在了汉昭帝诛杀燕王旦、桑弘羊之后的元凤元年稍后。在对《神乌傅》写作的上限时间和下限时间有了这样的一个基本的把握之后，我们所确定的《神乌傅》的这个具体写作时间显然也就有了更为充分的理由了。            (许云和)

汉帛书《黄帝书》或称《黄帝四经》。它包括《经法》、《经》（又称《十六经》或《十大经》）《称》、《原道》等四篇，它与帛书《老子》乙本抄在一起，故又称帛书《老子》卷前古佚书。其内容都是久已佚失的黄老家言，是研究中国思想史中有关汉初黄老思想的重要出土文献。
　　这卷帛书与《老子》乙卷同卷，出土时都已沿折痕断裂为长方形的帛片。全卷幅宽48厘米，珠丝栏墨书。其抄写年代与《老子》乙本相同，即抄写于汉文帝时期的公元前179年至公元前169年之间。
    帛书的书体风格于《老子》乙本基本相同，应属同一抄手所为。其字形布局规整、匀称，绝大多数字体时正方或扁方形，用笔略向左倚，横画或方入尖收，或蚕头雁尾并用，其构形左右对比强烈，无论时用笔结体还是章法布局，都显示出很成熟的隶书意味。

 

 

 
    郭店楚墓竹简《五行》

 

 

 
    郭店楚墓竹简《缁衣》

 

 

 
    郭店楚墓竹简《太一生水》

 

 

 
    郭店楚墓竹简《老子》

    郭店楚墓竹简于1993年出土于湖北荆门市郭店一号楚墓，共有七百多枚。后经整理，由文物出版社出版《郭店楚墓竹简》一书，包括《缁衣》、《五行》、《老子》、《太一生水》五部，为先秦儒道两家典籍与前所未见的古代佚书共十八篇。
    有学者认为郭店竹简的字体使我们得以重睹所用书体或是先秦时代“科斗文”与“古文篆书”。这些楚简可以分为四类，第一类常见于楚国简帛，字形结构是楚国文字的本色，书法体势则带有“科斗文”的特征，可以说是楚国简帛的标准字体；第二类出自齐、鲁儒家经典抄本，但已经被楚国所“驯化”，带有“鸟虫书”笔势所形成的“丰中首尾锐” 的特征，为两汉以下《魏三体石经》、《汉简》、《古文四声韵》所载“古文”之所本；第三类用笔类似小篆，与服虔所见的“古文篆书”比较接近，应当就是战国时代齐、鲁儒家经典文字的原始面貌；第四类与齐国文字的特征最为吻合，是楚国学者新近自齐国传抄、引进的儒家典籍，保留较多齐国文字的形体结构与书法风格。

延伸阅读

郭店楚简与《中庸》 
    《中庸》在中国学术思想史上占有重要地位，自宋代列入四书以来，其影响更为深远。但对其成书与真伪，历史上一直有争议，成为学术思想史上的一大公案。争论集中在两点：（一）《中庸》是否为子思所作；（二）《中庸》是否为一个整体，是否有后人增饰的成分。围绕着这两个问题，人们发表各自不同的看法，笔墨官司打了近一千年，且有愈演愈烈之势。综观以往的争论，由于缺乏对子思思想的整体了解，人们只是就《中庸》谈《中庸》，难免有盲人摸象之感；而郭店竹简中子思佚籍的发现，则彻底改变了这一状况，它不仅使以往模糊不清的子思学派重新浮出海面，而且也为我们重新审视、探讨这一学术公案提供了可能。可以说，对《中庸》一书作出结论的时机成熟了。
    （一）
    《中庸》是否为子思所作，在宋代以前并不成为问题，当时大多数学者对此都持肯定态度。如，司马迁《史记·孔子世家》说“尝困於宋。子思作《中庸》”。《孔丛子》也有子思“困于宋”，作“《中庸》之书四十九篇”的说法，与《史记》记载的应该是同一件事情。郑玄认为《中庸》是“孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德”（孔颖达《礼记正义》引《目录》）。朱熹也说“《中庸》之书，子思之所作也”（《中庸集注序》）。较早对《中庸》提出疑义的是宋代欧阳修，他认为《中庸》中有“自诚明谓之性”等语，与孔子自称“学而知之者”不符，“在孔子尚必须学，则《中庸》之所谓自诚而明，不待学而知者，谁可以当之乎？”欧阳修看到子思与孔子思想有不一致的地方，是正确的，但他由此怀疑《中庸》“所传之谬也”（《欧阳修文集·问进士策》），则并不足可取。后清代学者袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》中有“载华岳而不重”、“车同轨、书同文”等语，怀疑《中庸》一书晚出，非子思所作。华岳，按照传统的说法，是指华山与吴岳，战国时均在秦国境内，而根据史书记载，子思主要在邹鲁宋齐一带活动，足迹未尝入秦；至于“车同轨、书同文”，与《史记·秦始皇本纪》记始皇二十六年：“一法度衡石丈尺，车同轨，书同文字。”琅邪碑石“器械一，同书文字”相似，明显是秦国统一后的用语，由此认为《中庸》成书当在秦统一以后乃至西汉时期。（1）这一观点由于有比较有说服力材料的支持，在当代学者中影响很大；而那些主张《中庸》早出的学者，也都把上述材料当作最大障碍，试图对其作出重新解释。（2）现在看来，上面两种作法都有欠妥当之处，主要因为他们对古书的形成和流传缺乏了解。李学勤先生说：“古书的形成每每要有很长的过程。除了少数书籍立于学官，或有官本，一般都要经过改动变化。很多书在写定前，还有一段口传的过程。尤其在民间流传的，变动尤甚。”（3）所以，在有各种资料明确记载《中庸》是子思所作的情况下，仅仅根据一两句言论，便断定《中庸》一书晚出，显然难以成立。而那些相信子思作《中庸》的人的作法，也显得过于机械。在他们看来，古书一定是纯正的，不会也不可能有后人的言论，如果有可疑的言论，一定要证明它是古人已有的。他们的出发点同样不足取。
    学术史上还有另一种观点，认为《中庸》虽是子思所作（至少是部分），但今本《中庸》却并不是一个整体，而是包括了两个部分。较早提出这一看法的是宋代的王柏，（4）他在《古中庸·跋》中说：
    愚滞之见，常举其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰：“《中庸说》二篇。”颜师古注曰：“今《礼记》有《中庸》一篇。”而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？（5）
    按照王柏的意见，《中庸》可以二十一章为界分为“中庸”和“诚明”两个部分，二十一章以下为“诚明”，以前为“中庸”。虽然全文以中庸为题，但其核心部分则应当为诚明。“中庸二字为道之目，未可为纲，诚明二字可以为纲，不可为目。”王柏立论的根据有两点：一是“其文势时有断续，语脉时有交互”，即语言风格与思路前后不统一；二是《汉书·艺文志》中有《中庸说》二篇，他认为这与今本《中庸》实际是同一个东西，而今本《中庸》只有一篇，所以它当是糅合了以前的两篇而成。王柏自称自己的观点受到了颜师古的启发，颜师古在《汉书·艺文志》《中庸说》二篇下注：“今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流。”但这里所谓“盖此之流”，是说《中庸》同《中庸说》都是《礼经》的传记，属于同一类性质，并不是说《中庸》即等同于《中庸说》。王柏是误解了颜师古的意思，还是有别的什么根据，我们不得而知了。但《中庸》是否即等同于《中庸说》二篇，学术史上是有不同看法的。王鸣盛《蛾篇说录》说：“《汉志》《中庸说》二篇，与上《记》百三十一篇，各为一条，则今之《中庸》，乃百三十一篇之一，而《中庸说》二篇，其解诂也。不知何人所作。惜其书不传。师古乃云，‘今《礼记》有《中庸》一篇，亦非本《礼经》，盖此之流；’反以《中庸》为《说》之流；师古虚浮无当，往往如此。”王鸣盛认为《中庸》是《艺文志》“《记》百三十一篇”中的一篇，而《中庸说》在《艺文志》中另列一条，二者不应该是同一个东西，且性质也不相同，后者是前者的“说”，也即“解诂”，所以批评颜师古“虚浮无当，往往如此”。这样看来，王柏在立论上多少有些问题，但由于他的观点来自平时的感受，且有一定的根据，因而得到后人的响应。
    冯友兰受王柏启发，也认为《中庸》可分为两个部分。其中《中庸》首章（以朱熹《集注》本为准，下同）“天命之谓性”及二十章下半段“在下位不获乎上”以下是一个部分，此段“多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向，加以发挥。其文体亦大概为论著体裁”。第二章“仲尼曰：君子中庸”到第二十章上半段“道前定则不穷”是一个部分，此段“多言人事，似就孔子之学说，加以发挥。其文体亦大概为记言体裁”。而传统所说的子思作《中庸》即指这一部分。冯友兰虽然自称受到王柏“不少提示”，但他不同意把《中庸》等同于《中庸说》二篇，而是接受王鸣盛的观点，认为后者为《中庸》的解诂，今本《中庸》实包括原始的《中庸》与后来搀入的《中庸说》两个部分，除了子思所作的《中庸》外，“首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言，皆在后段，更可见矣。”（6）可见，冯先生怀疑今本《中庸》有后人的搀入，一定程度上考虑到“车同轨”等语句的问题，认为这样正可将其排除在外，实际是综合了王柏与袁枚两种观点。
    后日本学者武内义雄、台湾学者徐复观也相继撰文，论证《中庸》包含两个部分。武内义雄认为“《中庸》之原始的部分，想是由第二章仲尼曰起，至第十九章为止”，而“《中庸》之首章与下半，乃韩非、始皇之倾，是子思学派之人所敷演之部分，非子思原始的部分”。并认为“《中庸》此等部分，恐即由《中庸说》所搀入”。（7）徐复观则力证今本《中庸》确由《中庸说》二篇构成，他提出两条证据：（一）钱大昕《廿二史考异》说：“《月令》三篇（按外加《明堂位》与《乐记》），小戴入之《礼记》。而《明堂阴阳》与《乐记》，仍各自为书。亦犹《三年问》出于《荀子》，《中庸》、《缁衣》出于《子思子》，其本书无妨单行也。”徐复观由此推论：“所谓《中庸说》二篇者，实即《礼记》四十九篇中之一的《中庸》的单行本，二者实为一书。此书若非原书系单行，则当它尚未在思想上特别受到重视时，《史记》及伪《孔丛子》，恐不会单独加以提出。”（8）（二）王应麟《汉书·艺文志考证》在《中庸说》条下云：“孔子之孙子思伋作《中庸》。程氏曰：《中庸》之书，是孔门传授，成于子思，传于孟子。《白虎通》谓之《礼中庸记》。”徐复观认为“是王氏固以三者为一书”，并云“《孔子世家》称《中庸》，《汉志》称《中庸说》，《白虎通》谓《礼中庸记》，古人对传记之称谓，并不严格，三者皆可视作一书之名称” （9）。徐先生认为今本《中庸》实即《中庸说》二篇，与王柏看法相近，但他在提出自己观点时作了重新论证，并非对前者的简单重复。另外，郭沂也认为《中庸》一书包含两个部分，其中有“子曰”的部分，是原始《论语》的佚文，而其余的部分则是子思所作的《中庸》，（10）与上说稍有不同。
    在学术史上，怀疑一部书晚出或有伪常有其事，但怀疑一部书是由两部分组成，则并不多见，也绝不是偶然的。这说明今本《中庸》确实有其特殊之处，值得认真对待。综观以上各家所说，其观点虽对后人不乏启示，但具体论证并不能让人满意。查其立论的根据，一是《中庸说》二篇的线索。但《中庸说》与《中庸》是一种什么关系，尚不能确定，以上各家对此的认识也不尽相同，或认为今本《中庸》即《中庸说》二篇（王柏、徐复观），或认为《中庸说》只是今本《中庸》的一部分（冯友兰、武内义雄）。不论那一种观点，均只是一种推断。因此，这条线索虽有参考价值，却不能作为最终根据。二是文体、思想线索。以上各家看到今本《中庸》前后部分存在文体和思想的差异，无疑是正确的。但在对子思思想缺乏更多了解的情况下，仅靠文体、思想的差异来推断《中庸》的成书，根据并不充分，而且会产生新的问题，如，今本《中庸》内部的这种差异反映的是子思个人思想的变化，还是子思后学思想的发展？对于这些问题，在没有其他旁证材料情况下，种种解释只能算是一种猜测和假设。因此，虽经前人的努力，今本《中庸》一书多少显出其庐山真面目，但最后的面纱仍没有被揭开，而要揭开这一学术之秘，了断这一学术公案，获得更多有关子思的材料，显然是一个必不可少的先决条件，而郭店竹简正好为我们提供了这方面的材料。
    （二）
    郭店竹简儒家十四篇中，哪些是属于子思的作品，学术界尚有争论，（11）目前可以确定且意见比较一致的应当有《缁衣》、《五行》两篇。其中，《缁衣》一篇出于《子思子》，史书曾有明确记载。《隋书·音乐志》引沈约之言：“《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》，皆取《子思子》。”《子思子》一书《隋书·经籍志》、新旧《唐书·艺文志》均有著录，说明其书至少隋唐时尚存，唐马总《意林》引《子思子》十余条，见于《表记》者一条，见于《缁衣》者两条；《太平御览》引《子思子》，见于《表记》者一条；《文选注》引《子思子》，见于《缁衣》者两条，可见沈约所说应是有根据的。但是，由于陆德明《经典释文》引南齐刘瓛称“《缁衣》是公孙尼子所制”，加之近代以来的疑古风气的影响，许多学者往往对沈约所说持怀疑态度，有人甚至认为《缁衣》等篇为秦汉之际儒生所作。而楚简《缁衣》篇的发现，证明《缁衣》等篇的年代要更早。根据发掘报告，郭店一号楚墓的下葬年代当在公元前四世纪中期至三世纪初，李学勤先生进一步断定其不晚于公元前三○○年，考虑到书籍有一个流传过程，则其书写时间可能还会更早，（12）基本在子思（前483?02）生活年代之内。因此，《缁衣》出于子思之手完全可能，而《缁衣》一旦被肯定，《表记》、《坊记》等篇的归属自然也就清楚了。
    《五行》篇早在二十年前马王堆汉墓中曾被发现过，在“经”之外还有“说”，魏启鹏先生曾根据其思想特点断定为“战国前期子思氏之儒的作品”（13），庞朴先生则指出文中“仁义礼智圣”即是荀子在《非十二子》中所批判子思“案往旧造说，谓之五行”的“五行”，（14）揭开了思孟五行说之谜。但由于马王堆汉墓年代较晚，又没有更多材料可分别“经”、“说”的著作年代，故当时学者往往将其作为一个整体看待，倾向认为是孟子后学的作品，年代约在战国后期，甚或在西汉初期。这次出土的楚简《五行》，与帛书《五行》相比，有“经”而无“说”，说明《五行》“经”的部分成书年代应当更早，它是子思的作品完全可能。
    如果我们把《缁衣》、《表记》、《坊记》与《五行》均看作子思作品的话，就不难发现这两类作品在文体和内容上存在着较大的差别。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇在形式上主要记述孔子的言论，每章皆冠以“子曰”或“子言之”，体例类似《论语》，每篇除了一个基本主题外，涉及内容往往较为广泛，属于杂记的性质。如《缁衣》篇，郑玄《礼记目录》说“名曰《缁衣》者，善其好贤者也。《缁衣》，郑诗也”。但从内容上看，实际主要讨论君臣关系，以及君民关系、交友之道、言行之要等等，好贤仅为其中一小部分；《坊记》篇主要讨论礼、刑对人们的行为的防范，同时涉及祭祀、交往之道等等；《表记》主要记录有关仁的议论，还涉及君子持身之道、言行之要、卜筮等。另外，篇中多引《诗》、《书》、《易》、《春秋》等，而尤以引《诗》为多，这些都是和《论语》相似的。而《五行》则主要阐发论证作者自己的思想和见解，是一篇独立的哲学论文，全文主要围绕仁义礼智圣形于内的“德之行”，与不形于内的“行”，步步展开，层层递进，各段之间，具有严格的逻辑关系，很少有脱离主题的议论，更没有一处引用“子曰”的地方，文中虽也有引《诗》的地方，但仅限于个别章节，与《缁衣》等篇几乎每章多次引用《诗》、《书》的情况有很大不同。另外，《五行》具有很高的理论思辨色彩，与《缁衣》等篇文句简单，多为一些格言、警句，形成鲜明的反差，这可以说是二者最大的差别。《五行》与《缁衣》等篇的这种差别不是偶然的，可能是子思思想发展、变化的反映。由此推想，子思的思想可能经历了两个阶段：前一个阶段，他主要祖述孔子的言论，同时加以发挥。（15）这在文献中也有反映，《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者；有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。其君之所疑者何？’”可见，子思常常把自己的言论与孔子混同起来，以致引起当时人们的怀疑。而后一个阶段，他则系统提出自己的观点，与以前相比具有较高的理论思辨色彩，这一时期可以看作他的成熟时期。耐人寻味的是，上面两类作品的不同特点在今本《中庸》都有所反映。武内义雄说“《中庸》与《累德》（16）、《表记》、《缁衣》、《坊记》四篇有关系，极当考究，此四篇之文体，与《中庸》上半相似”。可谓抓住了问题的实质，需要补充的是，《五行》一篇与《中庸》下半相似，这一点也同样“极当考究”。从这一点看，今本《中庸》上下部分在文体、内容、思想等方面确实存在着差别，表现出不同的思想旨趣。
    今本《中庸》上半部分应包括第二章到第二十章上半段“所以行之者一也”。这一部分主要记述孔子的言论，除了第十二章外，每章均有“子曰”出现，与《缁衣》等篇体例接近，属于记言体。除第二至第九章论“中庸”外，第十章记孔子答“子路问强”，第十一至十五章论“君子之道”，第十六至十九章论“鬼神之为德”及舜、文王、武王、周公祭祀宗庙之事，而第二十章则记孔子答“哀公问政”，涉及内容较为广泛，应属于杂记性质，这与《缁衣》等篇也是接近的。今本《中庸》下半部分包括第一章以及第二十章“凡事豫则立”以下。这一部分主要记述作者的议论，与《五行》篇体例接近，它主要围绕“诚明”的思想层层展开，从“天命之谓性”开始，经过“尽人之性”、“尽物之性”，最后“赞天地之化育”，“与天地参”，由“天命”而到“性”，由“尽性”而回到“天道”，是一篇内容完整，逻辑严谨的议论文。除了第二十八章有两处“子曰”外，其余部分均没有“子曰”出现，而第二十八章正好有“生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也”及“今天下车同轨，书同文”等文字，因而可能是错简，可以排除不记。以前有学者为论证《中庸》早出，总是想把这处文字说成是战国时的言论，并不可取。可见，今本《中庸》内部存在着文体的差异，而把这两种不同的文体组织在一起显然是不合适的，在先秦古籍中也鲜见其例，前人怀疑今本《中庸》包含两个部分，并非没有根据。
    今本《中庸》上半部分也有与《缁衣》等篇体例不同的地方。《缁衣》、《表记》、《坊记》三篇首章均作“子言之”，而首章以下作“子曰”或“子云”，间或也有“子言之”的情况出现。而《中庸》上半部第二章作“仲尼曰”，以下到第二十章皆作“子曰”。《中庸》的这个“仲尼曰”仅此一见，在《缁衣》等篇也无其例，值得认真考察。对于《缁衣》等篇“子言之”与“子曰”的差别，有学者认为可能是子思与孔子不同的言论，如顾实《汉书艺文志讲疏》说：“《表记》、《坊记》、《缁衣》，开端皆称‘子言之’，盖子思语而弟子述之也。称‘子云’、‘子曰’者，引孔子语也。”（17）这种观点忽视了子思思想的特点，难以让人接受。查其立论的根据，是子思或其门人有意要与孔子的言论区别开来，所以才采取了不同的记言方法。但从《孔丛子》所记子思与鲁穆公的对话看，子思毋宁是要强调自己的言论即来自“夫子”，至少是“不失其意焉”。所以《缁衣》等篇的“子言之”应该还是指孔子，它们之所以不同于“子曰”或“子云”，并被置于每篇的首章，实际是一种突出、强调的作用。这可以由楚简《缁衣》篇得到证明。楚简《缁衣》首章作“夫子曰”，以下皆作“子曰”，这个“夫子”显然就是指孔子，它被置于篇首，和“子言之”的作用无疑是相同的。明白了这一点，《中庸》第二章的“仲尼曰”便容易理解了。我们认为，这可能与《中庸》是《子思子》的首篇有关。《孔丛子·居卫》：子思“撰《中庸》之书四十九篇”。清代学者翟灏认为，古书有举首篇代替全书之例，如邹衍所作有四十九篇，而《史记·孟荀列传》仅说作《主运》；屈原有许多作品，但《离骚》为屈原赋的首篇，所以《史记·屈贾列传》就说“乃作《离骚》之赋”。同样，《中庸》为《子思子》的首篇，故用来作为全书的称谓，称“《中庸》之书四十九篇”。（18）这个说法是可信的，因为《中庸》一书另有四十七篇的说法。李翱《复性书》：“子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇。”晁说之《中庸传》：“是书本四十七篇。”郑樵《六经奥论》也说：“《中庸》四十七篇。”武内义雄由此推断《子思子》二十三篇，每篇分上下二篇，另加一篇序录，即成《中庸》四十七篇。可见，“《中庸》四十七篇”不过是《子思子》二十三篇的另一种说法，说《中庸》是《子思子》的首篇是有根据的。因此，《中庸》第二章的“仲尼曰”，可能是子思看到人们对自己的言论表示怀疑，故在“撰《中庸》之书四十九篇”时，特意在其首篇首章标明“仲尼曰”三字，说明自己所记均为孔子之言，具有绝对的权威性，不容怀疑。而在以下《缁衣》等篇，也在其首章专门用“子言子”或“夫子曰”予以突出、强调，这就是今本《中庸》第二章出现一个“仲尼曰”的原因所在。由此也可以知道，原始《中庸》是从今本的第二章开始的，而第一章及后一部分是后来加上去的。《中庸》的这个“仲尼曰”，以前不被人们重视，而经过我们的分析，却成为今本《中庸》是两个部分的一条重要证据。
    （三）
    不仅如此，今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。关于“中庸”，前人有不同的解释，郑玄《礼记目录》：“名为中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”二程则认为中庸是一种方法，“不偏之谓中，不易之谓庸。”（见朱熹《四书集注》）郑玄认为中庸即第一章喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，是为了把原来没有直接关系的两个概念联系在一起，并不足取。而二程把中庸仅仅看作是一种方法，多少违背了中庸的原义。那么，中庸的本义到底是指什么呢？《说文》：“中，内也；从口、|，上下通。”其中“口、|”应指礼器一类，有学者将其释为“徽帜”、“册簿”或“旗鼓”，（19）都是讲得通的。古时每逢大事，君王必要祭天，执“中”以“通上下”，表示“君命神授”，“受命于天”。因此，“中”的原义是指沟通天人的礼仪、礼器之类。由于礼在古代社会中有崇高神圣的地位，有无限威力，它渗透到政治、军事、文化思想的方方面面，成为人们思想行为的规范，而“中”在文献中也具有这一含义。《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也?’子曰：‘礼乎礼!夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。”显然，这个“教之中”的“中”即是指礼。君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也”（《荀子·大略》）。又引申出“正”义。《书·大禹谟》：“允执厥中。”《论语·尧曰》：“允执其中。”“中”皆表示“正”。二程说“不偏之谓中”，有一定的道理，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼，如果看不到这一点，难免有失片面。“庸”有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，中庸的本意应为中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。《汉书·艺文志》有“《中庸说》二篇”，列入六艺略礼类，说明中庸与礼有密切关系，乃是当时人们的普遍观念。明白这一点，《中庸》这一部分的内容便容易理解了。
    今本《中庸》第二章开宗明义提出“中庸”，把它看作君子的一种德行。“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。’”以往人们解释章，往往把它与第一章“天命之谓性”、“中和”等问题纠缠在一起，认为中庸乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道。”（20）又认为中庸也即中和，“以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。然中庸之中，实兼中和之义。”（朱熹《中庸章句》）这样一来，一个本来简单的问题反而被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人不遵守礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”、“喜怒哀乐”之“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”。相反，它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：
    子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。（第七章）
    子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。（第八章）
    “择乎中庸”说明中庸的客观外在性，而“期月守也”则表明中庸的完成与实现需要经过长期的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回可以说是这方面的典范，他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门弟子中，颜回以“克己复礼”著称，他“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《颜渊》）他的这一品格无疑是他能够“择乎中庸”的根本原因，同时也说明中庸乃是和礼密切相关的概念，而与“天命之谓性”没有关系。中庸来自礼，礼的一个重要内容即是君臣父子人伦关系，而中庸也包含这方面内容：
    君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。……君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。（第十二、十三章）
    这里的“君子之道”即中庸之道，在作者看来，道并非不可捉摸之物，它内在于普通的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”、“事君”、“事兄”与“朋友”等礼仪规范而展现出来，所以它是平凡无奇的，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉。”但要完全实现它，却是连圣人都难以做到的，“及其至也，虽圣人亦有所不能知焉。”可见，道是既平凡又超越，“极高明而道中庸”的，但这种超越是立足于人伦的超越，是即日用而超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越，与今本《中庸》后半部分的心性超越有所不同。不仅如此，由于道与人伦日用被统一起来，既定的社会规范和伦理秩序被合理化和神圣化，一旦违反常规便有“素隐行怪”之嫌，人们只能作削足适履式的适应，而不能有任何发挥创造。因此，“庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的，不是突破既定的行为规范和生活方式，而是回到传统的轨道；不是积极进取有所作为，而是安于现状，听从命运的摆布：
    君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。（同上）
    素，本来，既往。君子身处其位则安于其位，不作本位以外的非份之想。身处富贵就安于富贵，身处贫贱就安于贫贱，身处夷狄就安于夷狄，身处患难就安于患难，这样便无处不安然自得。可见，中庸和礼一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制。所不同的是，礼强调的是制度仪节，而中庸反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法。
    子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之；愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之；不肖者不及也。（第四章）
    这里的“道”显然是指中庸之道，人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。可见，“中庸”确实有方法的含义，但这种方法是在日用常行即礼的基础上推衍出来的，起初它只是要求人们“不偏”“不易”，避免“过与不及”的错误，逐渐又形成较为丰富的内容，“执其两端，用其中于民”、“忠恕违道不远”等等。因此，我们说中庸来自于礼，是对礼的哲学化、理论化，并非面壁虚构，而是有确凿的事实根据。搞清了这一点，以往关于《中庸》上半部分内容的争议也可得到澄清。《中庸》第十七、十八、十九章谈论鬼神祭祀，前人多认为是错简，与“中庸”本文无关。这种观点没有看到中庸与礼的联系，是不足取的。因为祭祀乃礼的一个重要内容，甚至可以说是其核心，以上三章虽然没有谈到中庸，但却多处谈到礼：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”（第十八章）“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎!”（第十九章）因此，它们被收录在这里可能正是基于这种考虑。这与《缁衣》等篇的情况是一致的，而与《中庸》下半部分有很大差别。
    《中庸》下半部分包括第一章及二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因为它主要谈论“诚明”，我们不妨称之为《诚明》篇。它开首提出了一组富有哲学意味的命题：
    天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（第一章）
    “天命之谓性”，是说天所命于人的即是性。“率性之谓道”，郑玄、朱熹皆注“率，循也”，指循性而行即是道。但又有学者主张“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率”。（21）若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，同时也关系到整个《诚明》的思想。其实，《中庸》二十一章对以上两句有明确的解释：
    自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。
    “自诚明，谓之性”是说由内在的诚而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的。这是以功能、作用言性，而不是给性下一定义。“自明诚，谓之教”是说由明觉的认知活动而发明内在的诚，它可称为教。“教”与“性”相对，前者先天本能，后者后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又说“诚则明矣，明则诚矣”。以上两句中，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为下面第二十五章接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，和“率性之谓道”是一致的；（22）而“自明诚，谓之教”也即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能将其直接表现出来，故还需要经过后天的培养教化，这即是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。可见，作者一方面肯定人具有先天的道德实践能力，另一方面又强调后天教化的重要性，这个多少有些矛盾的观点构成了《诚明》的一个基本思想。在二十章下半段，作者还有与此相关的一段论述：
    诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。
    以往学者由于受宋明理学家的影响，往往从本体与工夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作是形上的本体，而把“诚之者”看作发明此本体的后天实践活动，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”是指两种不同的实践能力和方法，并没有什么形上、形下的区别。“诚者，天之道”是说“诚”不借后天的努力和思考而自然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，它是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说经过对“善”的学习和掌握而发明内在的“诚”，它是后天人为的，需要一个学习实践的过程。所以，下面接着又说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，意思连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，同时也给人们的理解带来分歧和困难；相反，如果将“中庸”的部分拿去，则原来的思想脉络便清晰可寻。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。
    既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了，“率性之谓道”不是外在的道，而是一种内在的道，故作者在“天命之谓性”三句后接着说：
    道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（第一章）
    “道”内在于性中，循性而行即是道，所以它是一刻也不能分离的，如果能够分离，就不能算是道了。这个“道”显然不同于前面所说的中庸之道，而是“自诚”之道，它不是要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，在闲居、独处时仍能恐惧、戒慎，不敢有一丝的松懈，这样便做到了慎独。以往人们往往根据郑玄的说法，把慎独理解为“慎其闲居之所为”，不完全符合作者的原意。其实，慎独的“独”不仅仅是指独居、独处，它还指内心的“一”。楚简和帛书《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》对此解释道“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之”。慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一。这与《诚明》强调心不可离道的思想是一致的。因此，《诚明》的慎独不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的，它是强调在“不睹”、“不闻”时内心要时时保持着诚，“不可须臾离也”，这才是《诚明》所言慎独的重点所在。诚不仅体现在慎独上，同时，它还体现在“尽性”的实践过程中：
    唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（第二十二章）
    “尽”，扩充、发用。“尽其性”也即扩充、发用自己的诚性。在作者看来，诚存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也是一道德精神的发育过程，而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天、地同等的地位，“与天地参”。这样，主体的诚被看作世界意义的赋予者，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界，而这与“庸德之行，庸言之谨”的中庸所表现出的自我约束、自我克制何其不同。诚不仅能“赞天地之化育”，它还表现在具体的事物中：
    其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（第二十三章）
    “致”，推致；“曲”，一偏。“致曲”也就是把诚运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，诚不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；它不是以既有的道德规范为准绳，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”；它不仅完善、成就自我，同时还造就、实现外物，所以说“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（第二十五章）。而诚的这种自主自律、开拓进取的实践精神与中庸的随众趋俗、消极保守是格格不入的。这也再一次说明，今本《中庸》中“诚明”与“中庸”在内容上并不是一个整体，把它们组合在一起是不合适的。
    根据以上分析，不难发现“中庸”与“诚明”在多个方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它是从礼转化而来，是对礼的理论化和哲学化。它要求人们恪守常道，“庸德之行，庸言之谨”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，是以现实为出发点的。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自觉、能动的实践活动。从这一点看，它和仁在内在精神上倒是一致的，是对仁的继承和发展。它夸大道德主体的作用，认为只要内心做到“致诚”就可以自然“从容中道”，甚至“可以前知”（第二十四章）。它同样也是一种修养方法，强调“慎独”，即保持内心的诚，因而主要是以内在的心性为对象的。
    其次，二者都谈到了“道”，但所谈“道”的内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，表现出实用、具体、凡俗的特征；而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，它以诚为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。
    还有，二者都提到了超越性的问题，但具体理解有很大不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远，自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。”（第十五章）但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”（第二十六章）它通过诚向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。
    《中庸》与《诚明》的这种差别，可能与《缁衣》等篇与《五行》的情况一样，是子思思想的发展、变化的反映，而由这些差别我们可以肯定，《中庸》与《诚明》原来决不是一个整体。

                                                                    （注释略  文/梁涛 有删节

南宋后期魏了翁是很有才华和个性的书法家。

魏了翁（1178—1237） ，字华父，号鹤山，邛州蒲江（今属四川）人。南宋学者。庆元五年（1199）进士，授签书剑南西川节度判官厅公事。开禧元年（1205），除秘书省正字。明年，迁校书郎，出知嘉定府，以养亲归里，筑室白鹤山下，授徒讲学。嘉定初，知汉州。历知眉州、泸州、潼川府。理宗初，被劾欺世盗名，谪居靖州，湖湘江浙之士多从之学。绍定四年（1231）复职。五年，进宝章阁待制，为潼川路安抚使、知泸州。史弥远卒，召为权礼部尚书兼直学士院。端平二年（1235），同签书枢密院事、督视京湖军马兼江淮督府。官终知福州、福建安抚使。官至端明殿学士。嘉熙元年（1237）卒，年六十，谥文靖，追赠秦国公。《宋史》有传。南宋后期，学派变为门户，诗派变为江湖，了翁独穷经学古，与真德秀齐名，反对佛老"无欲"之说，认为圣贤只言"寡欲"不言"无欲"，指出"虚无，道之害也"。推崇朱熹理学，但也怀疑朱注各经是否完全可靠。提出"心者人之太极，而人心已又为天地之太极"，强高"心"的作用，又和陆九渊接近。能诗词，善属文，其词语意高旷，风格或清丽，或悲壮。著有《鹤山集》，《九经要义》、《古今考》、《经史杂钞》、《师友雅言》等，词有《鹤山长短句》。

魏了翁工书，书法各体皆能，尤善篆书、行书，并以篆法入隶，书法于苏、黄、米之外,自树一帜。潼南《鉴亭碑序》中，对魏了翁的书法有“鹤山真迹走蛟虬”之评誉。传世墨迹有《文向帖》、《提刑提举帖》等。

《提刑提举帖》为南宋嘉定十四年（1221年）魏了翁书，时年44岁。行草书纸本册页，纵36.2厘米，横47.8厘米，纵36.2厘米，横51.8厘米，27行323字。 本幅鉴藏印钤“贞”、“元”、“淋印”、“无恙”、“卞令之鉴定”、“式古堂书画印”、“胜国文献”、“易庵图书”、“式古堂”、“安氏仪周书画之章”、“巢寮”、“关内侯印”、“江德量鉴藏印”、“江秋史”等25方。成亲王、成勳裱边题记。清吴其贞《书画记》、卞永誉《式古堂书画汇考》、安岐《墨缘汇观》、李佐贤《书画鉴影》、文物出版社《宋人书翰》均收有该贴。此贴真迹，现为故宫博物院所藏。此帖是《宋人手简册》中一页。内容为应酬、吊慰类，是为赵范、赵葵兄弟父吊丧的书札。“提刑提举”指赵氏兄弟之父赵方（彦直），赵方，衡山人，张拭弟子，曾官提举京西常平兼转运判官，提点刑狱，后为京湖制置使，兼知襄阳。文中“中兴勋德之家”乃指赵方勇抗金兵、保卫京西之业绩。文中“机宜大孝贤伯仲”则称誉赵范、赵葵兄弟。《提刑提举帖》为行草书，翰墨波澜老成，行笔流畅，一气呵成，线条变化丰富，极尽变化之能事，笔势潇洒。同时，节奏强烈，提处细若毫发、苍劲遒逸，按处风樯阵马、沉着痛快，有自然之势，又含篆隶笔意，字形具古朴之态。

《文向帖》，为魏了翁四十八岁时行书的作品。苏州过云楼主人顾公雄1951年捐赠的308件珍贵书画中精品之一，上海博物馆藏。此帖是魏了翁写给其姻亲至交的一通家书信札，巳有缺失。内容论及边防，朝廷事和自己进退的一些想法，书法行气贯通，草行相杂，清爽中有奇崛的意味。

南宋  魏了翁  文向帖（局部）